El vacío: la diferencia entre lo olvidado y lo borrado en la tradición oral taína

Hay una diferencia entre lo olvidado y lo borrado.

Lo olvidado sucede con el tiempo: los detalles se desvanecen, los nombres se vuelven imprecisos, las historias pierden sus bordes y terminan fundidas con otras historias hasta que ya nadie puede decir dónde empieza una y termina la otra. El olvido es erosión: lento, gradual, sin intención. El olvido no deja cicatriz porque no hay herida, solo desgaste.

Lo borrado es otra cosa.

Lo borrado requiere trabajo. Requiere decisión. Requiere que alguien —o que muchos— elijan activamente deshacer lo que existe, repasar las marcas con otro trazo, reescribir los cantos eliminando la mención, redirigir los recuerdos de quienes vivieron junto a lo que se borra para que donde antes había un nombre ahora haya solo una vaguedad sin contorno. Lo borrado deja cicatriz aunque no quede nada visible, porque la cicatriz no es la herida sino la prueba de que la herida fue suficientemente profunda para justificar el proceso de cerrarla.

En una cultura sin escritura —donde la memoria es el único archivo, donde la voz humana es el único repositorio, donde todo lo que importa vive en la continuidad entre la boca que enseña y el oído que aprende— borrar a alguien requiere un esfuerzo extraordinario. No basta con no mencionarlo. Hay que cambiar las canciones que lo mencionaban. Hay que retallar los petroglifos que lo representaban. Hay que trabajar con cada persona que lo conoció, en conversaciones que debieron ocurrir en privado y con urgencia, para reemplazar el recuerdo concreto con una vaguedad conveniente. Hay que esperar a que los que lo conocieron directamente mueran, y mientras esperan, vigilar que ninguno de ellos, en un momento de debilidad o de cariño, pronuncie el nombre que ya no debe pronunciarse.

Es una empresa que requiere generaciones.

Y alguien la emprendió.

Lo que sabemos: que existió.

La certeza de eso proviene de tres fuentes que ninguna otra cosa puede explicar satisfactoriamente.

Primera fuente: en el Centro Ceremonial Indígena de Tibes, entre los petroglifos grabados en una de las piedras que bordean el batey principal, hay una figura humana que los arqueólogos han catalogado como “figura con rasgos de autoridad” basándose en su postura y en ciertos elementos de su representación. La figura tiene el torso erguido, los brazos levantados en posición de ceremonia, y los rasgos estilizados de un ser de rango. Pero donde debería estar el rostro hay algo que los arqueólogos documentaron como “erosión diferencial” —un área donde la roca ha perdido su superficie de una manera que difiere del patrón de erosión del resto de la piedra—. Como si alguien, en algún momento, hubiera tallado sobre lo que estaba tallado. Como si el rostro hubiera sido borrado deliberadamente mientras el cuerpo se dejaba intacto, quizás porque el cuerpo era parte de una composición más amplia que no podía eliminarse sin alterar el significado de toda la escena, o quizás porque quien borró el rostro quería que la figura permaneciera como advertencia: que hubo alguien aquí, y ya no está.

Segunda fuente: en los archivos del Obispado de San Juan existe una transcripción incompleta, fechada en 1720, de la conversación que el padre jesuita Diego Carreras tuvo con un behique anciano en los alrededores de Utuado. El padre Carreras era de los pocos eclesiásticos de su época con genuino interés en documentar lo que quedaba de la tradición oral indígena, más por curiosidad académica que por propósito evangelizador. En esa transcripción, el behique —cuyo nombre propio el padre Carreras registra como “Bayoan, anciano chamán de la zona del karso”— hace una referencia que el sacerdote no entendió y transcribió sin comprenderla:

“El viejo me dijo algo que no pude seguir con precisión porque cambió al registro ceremonial de su lengua en el punto más importante. Lo que pude extraer fue esto: que en su tradición existe lo que llamó en castellano ‘el que no se nombra, que no es el dios del mal sino algo más grave’. Cuando le pregunté qué quería decir con ‘algo más grave’, cambió de tema y no volvió a tocarlo. Su expresión durante esos momentos fue de alguien que habla de algo que le da vergüenza, no de algo que le da miedo. Esa distinción me pareció significativa aunque no pude explicarme entonces por qué.”

La vergüenza. No el miedo. El padre Carreras era lo suficientemente observador para notar la diferencia.

Tercera fuente: en el vocabulario ceremonial del registro taíno —ese dialecto dentro del dialecto que los lingüistas tardaron décadas en reconocer como categoría separada— existe una construcción gramatical sin referente documentado. Es una forma negativa que los hablantes del registro cotidiano no conocían y que aparece en fragmentos de areítos que lograron sobrevivir en versiones incompletas. La construcción es, aproximadamente, “el que-fue-y-ya-no-es-en-nosotros”. No es la forma normal para hablar de un muerto: los muertos se nombraban con formas específicas y reconocibles. Tampoco es la forma para un espíritu o una deidad. Es una forma que no corresponde a ninguna categoría establecida de ser. Una forma diseñada específicamente para algo que existió, tuvo nombre, tuvo forma, y fue deliberadamente retirado de la continuidad.

Los lingüistas que encontraron esta construcción la catalogaron como “error de transmisión” y la dejaron sin análisis.

No era un error.

Era la cicatriz.

La estrofa que sobrevivió: el fragmento de la canción de cohoba que nadie pudo traducir

Hay una canción que los behiques cantaban durante ciertos momentos del ritual de cohoba —una canción que nadie ha podido traducir completamente porque los fragmentos que existen tienen lagunas en los momentos en que el significado debería ser más claro, como si las estrofas más importantes hubieran sido removidas dejando solo el andamiaje de las notas—. En esa canción, hay una estrofa que no se ajusta al patrón gramatical del resto. Los lingüistas que la analizaron dijeron que era probable que esa estrofa fuera de composición posterior, añadida cuando el significado de las originales ya se había perdido.

Eso es lo que dijeron.

Lo que no dijeron —lo que no podían saber sin la información que está en esta historia— es que esa estrofa es, posiblemente, la única estrofa que sobrevivió de la versión original de la canción. Todo lo que la rodea fue reescrito. Esa estrofa resistió, quizás porque quien reescribió las demás no la entendió del todo, quizás porque era melódicamente tan específica que cambiarla habría roto la música y eso habría levantado preguntas. La estrofa, traducida con la torpeza que acompaña a toda traducción de registro ceremonial, dice algo aproximado a esto:

Aquel que fue dentro y trajo lo que no debía traerse,
que caminó en dos direcciones al mismo tiempo,
que encontró que el camino de arriba y el camino de abajo
tienen el mismo suelo.

Ningún lingüista ha sabido explicar qué significa caminar en dos direcciones al mismo tiempo, ni a qué se refiere con “el camino de arriba y el camino de abajo tienen el mismo suelo”.

Lo sabremos al final de esta historia.

La cohoba y el entrenamiento del behique taíno: décadas para ampliar la percepción

Para entender lo que hizo —para rodear el agujero sin caer en él— hay que entender primero lo que era un behique. No la versión simplificada que los cronistas españoles registraron porque era lo único que podían ver desde afuera, sino lo que era por dentro, en el centro de su propio entrenamiento.

El proceso comenzaba en la infancia, cuando ciertos niños eran separados de sus familias e iniciados en un aprendizaje que duraba décadas. Las fuentes describen los elementos superficiales: los ayunos que podían extenderse semanas, las flagelaciones rituales que marcaban transiciones de un nivel al siguiente, la soledad deliberada en lugares que el grupo en general evitaba. Lo que las fuentes no capturan completamente —lo que el padre Carreras intentó registrar y no pudo porque el behique Bayoan cambió de registro en el momento crucial— es el propósito de todo ese sufrimiento deliberado.

No era para endurecer al aspirante. No era ascetismo por virtud moral.

Era para ampliar el espectro de lo que el behique podía percibir.

El cuerpo humano tiene umbrales. Umbrales de dolor, de hambre, de privación sensorial. Más allá de esos umbrales, la percepción ordinaria colapsa, y algo distinto emerge: no alucinación en el sentido clínico, sino una capacidad diferente de procesar la información que el cuerpo recibe. Los behiques que llevaban décadas de entrenamiento habían aprendido a llevar deliberadamente su consciencia a esos estados límite y a operar en ellos con precisión, igual que un buceador aprende a funcionar en la presión de las profundidades mientras sus pulmones dicen que ya no es posible.

Y entonces llegaba la cohoba.

El árbol de cohoba —la Anadenanthera peregrina, cuyas vainas contenían semillas que procesadas y convertidas en polvo producían un estado visionario de intensidad extraordinaria— era más que una planta. Era una llave. Inhalado por la nariz a través de una tablilla de madera tallada y un tubo bifurcado, el polvo llevaba al behique experimentado a un estado que las crónicas de Pané describen con términos que mezclan lo clínico con lo aterrorizado: los behiques veían y hablaban con los cemíes, recibían respuestas, volvían al mundo ordinario con información que de otra manera era inaccesible.

Lo que Pané no entendió —y lo que la tradición behique entendía muy bien— es que la cohoba no fabricaba lo que se experimentaba en ella. La cohoba quitaba los filtros. Los filtros que el sistema nervioso humano ha desarrollado para sobrevivir en el mundo concreto: los que priorizan la información inmediata sobre la profunda, los que interpretan en vez de recibir, los que seleccionan lo relevante y descartan el resto. Sin esos filtros, el behique de alto entrenamiento podía percibir frecuencias del mundo que en estado ordinario eran completamente inaccesibles.

Las frecuencias que normalmente eran inaccesibles incluían las de los cemíes: las formas de energía concentrada que los taínos habían aprendido a identificar y con las que sus behiques habían aprendido a comunicarse. Energías que eran reales —no metáforas, no proyecciones mentales, sino fenómenos con existencia propia que respondían de maneras verificables— y que el entrenamiento del behique permitía percibir con suficiente claridad para establecer un intercambio.

El behique cuyo nombre no podemos decir era, según la inferencia que puede hacerse de los fragmentos que sobrevivieron, el más avanzado de su generación. Llevaba posiblemente cuatro décadas de entrenamiento cuando ocurrió lo que ocurrió. Era el tipo de behique al que los caciques consultaban sobre decisiones que podían determinar la supervivencia del yucayeque. El tipo al que los otros behiques consultaban sobre interpretaciones difíciles. El tipo que había llevado su percepción tan lejos en tantas ceremonias que el umbral entre lo ordinario y lo extraordinario había dejado de ser un umbral para él y se había convertido en un territorio que habitaba con naturalidad.

Lo que hizo que una noche de cohoba fuera diferente a todas las anteriores no fue que hiciera algo distinto. Fue que había ido suficientemente lejos, suficientemente a menudo, durante suficiente tiempo, como para que en esa noche particular llegara a un lugar que nadie antes había llegado.

Lo que encontró en la ceremonia de cohoba: el canal que conecta con los cemíes

No hay manera de describir esto directamente porque lo que el behique encontró en esa cohoba particular fue algo para lo que no tenía palabras en ninguno de los dos registros de su lengua, y lo que le dijo a su hermana —la única persona a quien se lo dijo, y solo una vez, la noche antes de que el concilio se reuniera— fue transmitido por ella en términos que eran lo más cercano que su propia mente podía aproximar a lo que él había experimentado.

Lo que ella dijo, según la transcripción del padre Carreras, a quien ella se lo confió décadas después de que su hermano ya no existiera en la memoria de nadie más —a quien se lo confió en el único idioma que compartían, el castellano limitado que ella había aprendido en los años de contacto colonial, con la desesperación de alguien que ha cargado algo demasiado tiempo y necesita ponerlo en algún lugar aunque sea imperfecto— fue esto, parafraseado aquí con la menor distorsión posible:

Que su hermano, en aquella cohoba, había seguido la frecuencia de los cemíes más profundo de lo que nunca había ido. Que normalmente, en las profundidades de la cohoba, los cemíes existían en una cierta capa del mundo perceptible y que esa capa tenía un límite, un suelo, que los behiques habían aprendido a reconocer como el borde más allá del cual no se avanzaba porque más allá de ese borde estaba Coaybay, la tierra de los muertos, y cruzarla era peligroso. Que su hermano había llegado a ese suelo como siempre, pero que esa noche, en vez de detenerse, había seguido. Que no fue un error. Que fue una decisión. Que llevaba meses sintiendo que había algo al otro lado de ese suelo que requería ser comprendido.

Que cuando cruzó ese suelo y fue más allá de donde los behiques iban, encontró que no estaba en Coaybay.

Estaba en otro lugar completamente.

Un lugar del que ella no podía dar descripción visual porque su hermano no le había dado descripción visual —le había dicho que en ese lugar la percepción no funcionaba con imágenes—. Solo le había dicho esto: que en ese lugar había una presencia. Una presencia que no era un cemí. Que no era un opía ni un goeíza. Que no correspondía a ninguna categoría de ser que el sistema cosmológico taíno hubiera establecido. Una presencia que era tan antigua que la antigüedad misma era insuficiente para describirla: más vieja que los cemíes, más vieja que los behiques, más vieja que la isla, más vieja posiblemente que cualquier noción de tiempo que la mente humana pudiera sostener.

Y que esa presencia conocía los cemíes.

Los conocía desde adentro.

Que en ese lugar, cuando su hermano percibió la presencia con toda la finura que décadas de entrenamiento le permitían, entendió algo que su sistema de creencias no tenía categoría para procesar: que los cemíes y la presencia de abajo no eran fuerzas opuestas. Que eran expresiones del mismo principio en distintos estados de manifestación. Que lo que los behiques habían estado llamando cemíes, y lo que habían estado usando como canal de comunicación con el bien —con Yúcahu, con Atabey, con las fuerzas protectoras del mundo— era el mismo canal que conectaba con lo que dormía abajo.

Que cada cohoba que cualquier behique había realizado en toda la historia de la isla había sido, sin saberlo, una conversación con ambas cosas al mismo tiempo.

Que la intención del behique —curar, guiar, proteger— determinaba hacia qué parte del canal fluía la energía de esa conversación. Pero el canal era el mismo. No había dos sistemas. Había uno. Y uno de sus extremos era lo que dormía en la caliza desde antes de que hubiera hombres para nombrarlo.

La hermana del behique dijo al padre Carreras que no había entendido completamente lo que su hermano le explicó esa noche. Que él hablaba demasiado rápido, cambiaba entre los dos registros de la lengua, usaba términos que ella no conocía aunque había crecido a su lado.

Pero que había entendido esto: que su hermano, después de décadas de ceremonia, había descubierto que la fuente de todo lo que su tradición veneraba y la fuente de todo lo que su tradición temía compartían raíz. Y que esa raíz —ese punto de origen común— era lo que latía en la caliza desde antes del principio.

Y que después de ese descubrimiento, su hermano había dormido bien. No con la agitación de alguien que ha encontrado algo terrible. Con la calma de alguien que finalmente entiende la arquitectura completa de algo que siempre supo que existía pero nunca había podido ver entero.

Que esa calma le había dado más miedo que cualquier cosa que su hermano pudiera haberle dicho con palabras.

El concilio de behiques y la decisión de borrarlo

Los behiques más viejos del yucayeque se reunieron al día siguiente.

Él los convocó. No escapó. No guardó silencio. No calculó si era conveniente o peligroso decirlo. Había pasado cuatro décadas cultivando la capacidad de percibir la verdad con claridad, y la verdad que había percibido requería ser dicha.

Lo que dijo en ese concilio no está documentado. Ningún fragmento sobrevivió de esa reunión —fue la parte que se borró más completamente, quizás porque era la parte más peligrosa de reproducir—. Lo que está documentado, en la vaguedad de la transcripción del padre Carreras, es el resultado: que el concilio deliberó durante dos días y que al final de esos dos días tomaron una decisión.

Se puede reconstruir la lógica de esa decisión porque hay solo una lógica que la hace coherente.

Si lo que el behique había descubierto era cierto —si el canal de la cohoba conectaba con la presencia de abajo además de con los cemíes de arriba— entonces había dos posibles caminos.

El primero era detener la cohoba. Pero sin cohoba, no había behiques en el sentido que ese pueblo entendía los behiques. Sin behiques en ese sentido, no había guardián del sello. Sin guardián del sello, lo que dormía en la caliza despertaba. El primero de los dos caminos llevaba al colapso de todo lo que la tradición había construido durante siglos para mantener el equilibrio.

El segundo era continuar la cohoba sabiendo lo que ahora sabían. Continuar con los ojos abiertos. Y eso era posible —el behique lo había demostrado: había llegado al punto de contacto con la presencia de abajo y había vuelto, intacto, porque su intención había determinado el flujo del canal en la dirección que él quería—. Pero si ese conocimiento se extendía, si otros behiques lo conocían, algunos usarían la cohoba de la manera correcta y otros —por curiosidad, por accidente, por la fragilidad inevitable de la intención humana bajo la presión del polvo del árbol— lo harían de la manera incorrecta. Y cada vez que alguien lo hiciera de la manera incorrecta, la presencia de abajo recibiría algo. Consciencia. Atención. Lo que necesitaba para crecer.

Así que la opción no era detener la cohoba ni continuar con el conocimiento difundido. La opción era continuar la cohoba y destruir el conocimiento. Continuar como si la ceremonia fuera lo que siempre había parecido ser: comunicación con las fuerzas de arriba, solo con las de arriba, nada más.

Y para destruir el conocimiento, había que destruir al que lo llevaba. No matarlo. Algo más específico y más difícil: borrarlo. Borrarlo de manera tan completa que la pregunta que había hecho —la pregunta cuya respuesta era el peligro— no pudiera ser reconstruida por nadie que quisiera saber qué le había pasado a él.

Si nadie recordaba que él había existido, nadie preguntaría qué había aprendido.

La hermana —a través de la transcripción de lo que dijo décadas después al padre Carreras— dice que él lo supo antes de que el concilio terminara.

Dice que cuando entraron a buscarle, al final del segundo día, él ya estaba esperando.

Que no les preguntó cuál había sido la decisión.

Que solo les preguntó si continuarían el sello. Si la tradición del guardián seguiría siendo mantenida.

Que cuando le respondieron que sí, que esa parte era lo que importaba, lo que siempre había importado, que la decisión que se había tomado era precisamente para proteger esa continuidad, él asintió.

Que dijo: entonces está bien.

Que esas fueron sus últimas palabras como alguien que tenía nombre.

La tablilla de dos caras: lo que la hermana del behique escondió en el karso

La hermana no aceptó.

No se rebeló. No pronunció su nombre en el areíto ni se lo dijo a sus hijos ni intentó preservar ninguna de las cosas que habían decidido que debían desaparecer. Cumplió la promesa que le pidieron.

Pero tomó una tablilla de madera —el mismo tipo de tablilla que los behiques usaban para sus registros pictográficos— y talló en ella todo lo que recordaba de él. Su forma de caminar. El sonido de su voz cuando cambiaba al registro ceremonial. El gesto que hacía con las manos cuando explicaba algo difícil. El nombre que ella le había dado cuando eran niños y que nadie más sabía.

En la cara frontal de la tablilla: su imagen.

En la cara posterior: las palabras que él le había dicho la noche antes de que el concilio se reuniera. Transcritas con la mayor fidelidad que su conocimiento del registro ceremonial le permitía, que era limitado porque ella no era behique, pero era suficiente para capturar la arquitectura del pensamiento aunque no todos sus detalles.

Luego enterró la tablilla.

No dice dónde, en la transcripción del padre Carreras. O lo dijo y el padre Carreras eligió no registrarlo, quizás porque entendió, en ese momento, que había información que era mejor no poner por escrito.

La tablilla está en algún lugar del karso.

Ha estado ahí durante más de mil años.

La madera debería haberse descompuesto. Pero hay maderas en esa región —el tabonuco, cuya resina es más resistente que cualquier otro árbol nativo— que bajo ciertas condiciones de temperatura y humedad se mineralizan con el tiempo, se vuelven más roca que madera, y pueden sobrevivir indefinidamente en el ambiente estable de una cueva que nadie abre.

Si alguien la encontrara, leería en la cara frontal el nombre de alguien que existió. Y en la cara posterior, algo que el concilio de behiques decidió que nadie debía saber.

La pregunta que esa tablilla haría posible no sería: ¿quién fue?

Sería: ¿tenían razón de borrarlo?

Lo que permanece: la pregunta que el latido de la isla nunca responde

El concilio de behiques tomó la decisión correcta.

Esto hay que decirlo con honestidad, aunque duele decirlo. La lógica era correcta. Si el conocimiento de que la cohoba conectaba con la presencia de abajo se hubiera difundido, las consecuencias eran impredecibles y las posibilidades peores superaban las mejores. El sello requería behiques que creyeran que lo que hacían era hablar con las fuerzas del bien. Esa creencia no era completamente falsa —hablaban con las fuerzas del bien, solo que al mismo tiempo y por el mismo canal también hablaban con lo otro, y la intención determinaba el flujo—. Pero la certeza que daba esa creencia era estructuralmente necesaria para la práctica. Los behiques que hubieran sabido la verdad completa habrían practicado la cohoba con una precaución tan intensa que habrían interferido con su propia capacidad de entrar en el estado donde el canal se abría. O habrían entrado con tanto miedo que el miedo mismo —que también es intención, que también fluye— habría alimentado la dirección equivocada.

El concilio tenía razón.

Y sin embargo.

Sin embargo, lo que borrar a ese behique no resolvió fue el problema que él había identificado. Borrar el mensajero no cambia el mensaje. La cohoba siguió ocurriendo. Las ceremonias siguieron. Los behiques que vinieron después, que no sabían lo que el behique borrado había descubierto, usaron el canal con la misma confianza que sus predecesores, orientando su intención hacia el bien, y eso era suficiente mientras su intención fuera lo suficientemente clara y lo suficientemente fuerte.

Pero la intención humana es lo menos confiable del mundo.

Y en cada ceremonia en que la intención era imperfecta —por cansancio, por duda, por ese momento en que la mente del behique se pregunta si lo que está percibiendo es real o fabricado— algo fluía en la dirección equivocada. Algo pequeño. Insuficiente para causar daño inmediato. Pero acumulativo.

La presencia de abajo, durante mil años de cohoba, había recibido lo suficiente para espesar su latido. Para hacerlo más rápido. Para acercarse, de manera imperceptible pero constante, a la superficie.

El concilio borró al behique para proteger la práctica que mantenía el sello. La práctica que mantenía el sello alimentaba lentamente lo que el sello contenía.

La ironía que el behique borrado había visto con claridad —que el remedio y el veneno venían de la misma fuente, que el camino de arriba y el camino de abajo compartían suelo, que no había solución limpia porque no había separación limpia— era la ironía que la decisión de borrarlo había preservado intacta, funcionando, generación tras generación, sin que nadie pudiera nombrarla porque nadie recordaba a quien la había nombrado primero.

Hay algo más, y es lo más oscuro de todo.

En la estrofa que sobrevivió —la única estrofa de la canción de cohoba que no fue reescrita, que resistió a la reescritura por razones que nunca podremos saber con certeza— hay una palabra que los lingüistas han catalogado como “arcaísmo sin referente claro”. La palabra es la que en el registro ceremonial significaba algo aproximado a eco o resonancia, pero en un sentido que no corresponde al eco acústico sino a algo más parecido a una memoria que el mundo mismo guarda de algo que ocurrió en él.

Los behiques creían que las cuevas tenían memoria. Que la piedra recordaba. Que en el karso especialmente, donde las cavidades eran tan antiguas y tan profundas, la roca había absorbido tantas frecuencias a lo largo de tanto tiempo que funcionaba como un registro de todo lo que había ocurrido en ella o cerca de ella.

Si eso es cierto —y hay razones arqueológicas, no solo mitológicas, para tomarlo en serio: los sistemas de cuevas en karso tienen propiedades acústicas extraordinarias, la resonancia en ellas puede mantenerse mucho más tiempo del esperado, las frecuencias se amplifican y se preservan de maneras que los ambientes abiertos no permiten—, entonces hay una posibilidad que el concilio no consideró.

Que el conocimiento que decidieron borrar de la memoria humana fue absorbido por la roca.

Que en alguna cueva del karso —quizás la misma cueva donde Ayá puso su mano en la pared, quizás otra, quizás varias— el eco de lo que el behique descubrió sigue resonando.

No en palabras. No en forma que ningún ser humano pueda percibir en estado ordinario.

Pero en estado de cohoba.

En el umbral más profundo del entrenamiento más extremo.

En el lugar donde la frecuencia de la percepción humana se amplía lo suficiente para tocar lo que normalmente es intocable.

Ahí, en ese lugar, el descubrimiento del behique cuyo nombre no puede decirse sigue vibrando. Esperando al behique que llegue suficientemente lejos. Al behique que tenga suficientes décadas de entrenamiento, suficiente precisión de intención, suficiente valentía para seguir más allá del suelo que todos los demás reconocen como el límite y detenerse.

Si ese behique existe todavía.

Si ese behique alguna vez bajó suficientemente, la noche en que lo hizo enfrentó la misma decisión que enfrentó el concilio de hace mil años: decirlo o no decirlo.

Y si decidió no decirlo, ninguno de nosotros puede saber que ocurrió.

Y si decidió decirlo, la decisión del concilio fue anulada. El conocimiento regresó al mundo. La pregunta volvió a estar disponible.

¿Tenían razón de borrarlo?

Pum-pum.

Desde abajo.

La única respuesta que el mundo da, constante, sin variación, sin prisa, es el latido que sigue ahí. Que ha seguido ahí desde antes de que hubiera nombre para nombrarlo y seguirá ahí cuando el último nombre se olvide.

No dice si tenían razón.

Dice que sigue ahí.

Que sigue esperando que alguien llegue suficientemente lejos.

Qué es historia documentada, qué es leyenda oral y qué es invención literaria en este relato

Documentado y real: El Centro Ceremonial Indígena de Tibes, en Ponce, es un sitio arqueológico real con bateyes y petroglifos auténticos. La cohoba —el uso ritual de polvo procesado de semillas de Anadenanthera peregrina para inducir estados visionarios— es una práctica taína ampliamente documentada, descrita ya en el siglo XVI por fray Ramón Pané en su Relación acerca de las antigüedades de los indios. Los conceptos de cemí, opía, goeíza, Coaybay, Yúcahu y Atabey pertenecen a la cosmología taína documentada por cronistas y antropólogos. El Obispado de San Juan existe como institución histórica real con archivos de la época colonial. El latido sísmico sin clasificación registrado por los sismómetros del USGS en el karso del norte de Puerto Rico tampoco es invención: es un fenómeno documentado y sin explicación definitiva.

Invención literaria del Boriverse: El padre jesuita Diego Carreras no es una figura histórica documentada; es un personaje creado para este relato, al igual que su transcripción de 1720 y los folios “no para circulación” del Obispado. El behique anciano llamado Bayoan que aparece hablando con él en 1720 es igualmente ficticio, y no debe confundirse con el cacique Bayoán que acompaña a Yurá en otros relatos del Boriverse: es un nombre reutilizado a través de generaciones, como era costumbre real entre los taínos honrar a un antepasado con su nombre. La “erosión diferencial” en el petroglifo de Tibes, la construcción gramatical “el que-fue-y-ya-no-es-en-nosotros”, la estrofa superviviente de la canción de cohoba, el behique sin nombre, su hermana, el concilio que decidió borrarlo y la tablilla de tabonuco enterrada en el karso son invención literaria. La teología del canal único que conecta a los cemíes con la entidad que duerme bajo la caliza es una extrapolación narrativa del Boriverse, no una doctrina taína documentada.